Владимир Ильин - Пожар миров. Избранные статьи из журнала «Возрождение»

«И все они умерли, умерли» (Тургенев)… «остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее» (III Царств, 19, 10).

«К Богу слезит око мое», – в избытке горести сердечной вопиет Иов… Но именно вопиет к Богу, и только к Нему, а не к какой-нибудь надменной тле. «Плюнь и разотри» – вот единственное, что можно и должно сказать этой последней в праведно-горделивом сознании своего духовного превосходства над мусором. Наступило время, когда гордыня стала праведной и душеспасительной.

И может быть, Валерий Брюсов только для того и пришел в мир, чтобы бросить грядущим поколениям людей элиты завещание спасительной гордости и спасительного презрения к мусору, независимо от его социально-политической окраски:

Поэт по-гречески значит «творец». И это – имя Божие, на горе обскурантам.

Из всех социализаций, коллективизации, из всех нечестивых и бесчеловечных процессов деперсонализации, пожалуй, самым нечестивым и бесчеловечным придется признать идущий уже с первых времен христианства процесс деперсонализации и коллективизации, возникший в Церкви и дошедший до лозунга: « Не частный человек, но общество » (non singulos homines, sed societatem). Этот лозунг учитывается в конечном, эсхатологическом счете как утрата личного бессмертия. В Православии, ему, однако, противостоит идея «Вечной памяти».

С особенно острой критикой этого типа «социализации» выступил H.A. Бердяев в своей прославленной книге «Я и мир объектов». Если бы автор этого труда захотел быть последовательным, то он мог бы без особых затруднений показать связь нового социализма и нового коммунизма с этими деперсонализирующими процессами внутри христианской Церкви. Мы имеем здесь главным образом в виду появление идей бесчеловечного Бога и безбожного человека. И это в такой степени, что нынешние формы коллектива, антитворческого антиперсонализма и обскурантизма надо приписать в их генезисе главным образом этому коллективистическому и антиперсоналистическому вырождению и декадансу внутри Церкви, что органически связано с оскудением любви и святости, даже с нарастающей уже давно ненавистью к духу любви и подлинной святости.

Добивавшийся с таким упорством примирения католичества с протестантизмом, Лейбниц оказался совершенно нечувствительным к этой теме. Здесь у него настоящее «слепое пятно», «слепая точка». Равным образом, сделав свое гениальное открытие, чрезвычайно важное не только математически, но и метафизически, Лейбниц и не догадался применить его к таинственной сфере возрастания и убывания личного духа – то есть к величайшей ценности, ради которой совершилось воплощение и искупление. Но чтобы постичь это, для подобного рода разработки духовной тематики и духовного учения о персоналистических ценностях, об их нарастании и их убывании было нужно появление такого человека, как о. Павел Флоренский, который бы соединил в своем лице богословско-метафизический и математический гений, и такого математика, как Георг Кантор, создавший теории множеств, с несколькими другими этого же рода талантами, как А. Лосев и К.Ф. Жаков с его метафизическим учением о математическом пределе. Это же сделало возможным появление метафизически-математического учения всеобщей иконологии бытия или всеобщей морфологии, созданной автором этих строк.

В системе философско-богословских взглядов Лейбница, 250-ю годовщину со дня смерти которого мы недавно вспоминали, проблема души занимает очень существенное место. Дело в том, что монады Лейбница в его системе плюралистического (множественного) спиритуализма представляют собою вообще душеподобные сущности, внепространственно бессмертные [24] . По отношению же к человеку между монадой и душой надо согласно учению Лейбница поставить знак равенства: здесь монада означает душу простую, не имеющую частей духовную сущность, которая в силу своей внепространственной, «точечной» простоты неразложима на составные элементы. Она может возникнуть сразу целиком, в порядке ее творения Богом. Умереть же она и разложиться не может по причине своей простоты, хотя может претерпевать разного рода внутренние, «интенсивные» изменения и имеет, так сказать, свою внутреннюю судьбу. Эта судьба зависит как от внутренних расположений и предрасположений души-монады, так и от создавшего ее Бога. Ничто другое не может повлиять на душу-монаду, ибо согласно Лейбницу она не имеет окон – не может «выйти из себя», равно как и ничто чуждое ей не может извне войти в нее. Такое удивительное и радикальное заключение связано именно с последовательно додуманным и проведенным взглядом на душу-монаду как на простую сущность, как на целостное существо без пустот и промежутков, в которые могло бы вторгаться что-нибудь. А всемогущество и вездеприсутствие Божие есть нечто совершенно исключительное и особое, не поддающееся учету. Монада-душа не имеет в себе ничего «экстенсивного», протяженного, материального, которому свойственна делимость, слагаемость и разлагаемость… Она – «интенсивна », она – сущность энергетически-динамическая, которой свойственно нарастание (развертывание, раскрытие) и убывание («свертывание»), прояснение и потемнение, большие и малые перцетции (восприятия), но не сложения и разложения.

Есть все основания полагать, что свою монадологическую теорию спиритуалистического плюрализма – того, что каждая душа для себя как бы одна-единственная сущность, все же прочее – микрокосмическое отражение в ней мира внешнего, что душа есть «зеркало вселенной», – Лейбниц почерпнул из личного опыта, личного самосознания и самопознания, что есть также личный опыт каждой человеческой души. Поэтому-то так называемая «проблема чужого я» и составляет для философии и для психологии самую большую и непреодолимую трудность. Ее начинает переживать каждый задумывающийся над тайнами мира и собственного существования, собственного самосознания и собственного самопознания. Это имел в виду, несомненно, и древний дельфийский оракул, провозгласивший «познай самого себя», что и стало, в сущности, единственной темой («монотемой») Сократа, да, собственно, и всей подлинной философии, – тем, что можно вслед за о. Павлом Флоренским назвать «общечеловеческими корнями идеализма». Ибо всякая подлинная философия начинается с субъективного анализа и падает вместе с падением интереса к нему. На этой теме держится гений блаж. Августина с его столь повлиявшей в веках «Исповедью», где уже содержится «онтологический аргумент бытия Божия», впоследствии приписанный св. Ансельму Кентерберийскому, в ней же корень той вечной формулы, приписанной Декарту, с которой началась вся новая философия, – «я мыслю, значит, я существую» (cogito ergo sum), – формулы, кстати сказать, по своему замыслу старой как мир.

Для Гегеля единственным непосредственно данным в непосредственном опыте аргументом в пользу существования субстанции является субъективный опыт субъективного бытия. И, несмотря на всю враждебность Шопенгауэра и к Лейбницу, и к Гегелю, та формула, с которой он начинает свое философствование, есть формула субъективного) идеализма, вариация на ту же тему – «мир есть мое представление». К ней в форме очищенной с помощью так называемой «феноменологической редукции» возвращается и новейший Эдмунд Гуссерль. С ней же связана и экзистенциальная философия Гейдеггера, Сартра, H.A. Бердяева, Льва Шестова, Габриэля Марселя и др. Без нее не могло бы быть и ныне «откопанного», некогда же заживо погребенного Серена Киркегора, столь теперь повлиявшего…

Для монады-души есть только одно средство «прорубить окно в мир «не-я», притом так, чтобы этот мир «не-я» не стал миром внешних, холодных и, в сущности, мне и для меня безразличных объектов (так сказать, «мир дальнего»), но стал бы миром ближних – моих, во всем мне по признаку богоподобия родных «ближних»: это совершенно особая и ни с чем не идущая в сравнение сила любви. Но эта сила есть всемогущество Божие, ибо согласно христианскому откровению Бог есть Любовь. Этой темы Лейбниц не поставил. И поэтому можно усомниться вместе с Шопенгауэром в его христианстве. И совершенно ясным становится, что если «душу-монаду», как ее понимает Лейбниц, не просветить познавательной силой любви и онтологически не обожить светом этой христианской любви, то она останется тем, чем ее вообразил на основании своего личного опыта автор «Монадологии», – ущербленным личным самосознанием «без окон» и «без ближних», без «не-я», воспринятых как «я», как «ты» и «он». Остаются закрытыми и феноменология, и генезис того чуда, которое можно наименовать тройственностью личных местоимений «я – ты – он» и на что с должной онтологической глубиной обратил внимание о. Сергий Булгаков.